Ми пропонуємо дослідити межі зазначеної проблеми, вважаючи метою нашого дослідження пошук онтологічної конструкції, яка б не мала ознак соліпсічності та відповідала людському досвіду особистого повсякденного буття. Об'єктом нашого дослідження буде розроблювані онтологією конструкції концепції буття і людський досвід особистого повсякденного буття. Предметом нашого дослідження будуть наявність у відомих філософії конструкціях концепції буття і особистому досвіді повсякденного буття людини: по-перше, ознак соліпсічності; по-друге, відповідності досліджених нами онтологічних конструкцій людському досвіду буття. Для досягнення мети нашого дослідження та виявлення зазначених ознак і відповідностей в досліджуваних нами онтологічних конструкціях ми скористаємося методами індукції, дедукції, аналізу, синтезу та порівняння.

Приступаючи безпосередньо до нашого дослідження, спочатку визначимося у ключових термінах. Під категорією буття ми будемо розуміти загальну категорію, що фіксує основу існування, притаманну всім сущим, і яка, виступаючи у структурі філософського знання предметом онтології, є базисною для будь-якої можливої картини світу і всіх інших категорій [6, c. 140; 11, с. 36].

Під категорією суб'єкта ми будемо розуміти те, що лежить в основі здійснення будь-якої зміни, її дієву причину, джерело активності як такої [5, c. 1051].

Під терміном «соліпсизм» прийнято розуміти теоретичну установку, крізь призму якої весь світ бачиться породженням свідомості Я, яка вважається єдиною, що дана безсумнівно, у всяк час тут [6, c. 1013]. Проте таке визначення соліпсизму в контексті актуальності та ступеню розробленості в сучасній філософії проблеми поняття Іншого і взаєморозуміння з ним, на наш погляд, є вузьким. Традиційне визначення соліпсизму не враховує породження світу свідомістю Іншого (Бога, Природи тощо), яка у такому разі розуміється як його самоусвідомлення [10, с. 229, 696]. Тому ми пропонуємо визначити категорію соліпсизму більш широко, а саме – розуміти під соліпсизмом певну систему відношень між субстанціональними суб'єктами (Я, Єдине, Бог, Природа, матерія тощо) і породжуваними ними світами, в якій породження кожного окремого світу відбувається лише одним субстанціональним суб'єктом.

Під категорією досвіду ми будемо розуміти єдність чуттєво-емпіричної діяльності суб'єкта, зміст його феноменального поля, або так званого внутрішнього світу [5, с. 35; 6, c. 742].

Досліджуючи відомі історії філософії конструкції концепції буття, ми можемо стверджувати, що всі вони мають ознаки соліпсизму. При цьому, залежно від поняття, взятого за субстанціональну основу, соліпсичні концепції буття можна класифікувати як:

1) суб'єктивістські, в яких субстанцією і джерелом породження світу виступає Я, та

2) об'єктивістські, в яких субстанцією і джерелом породження світу виступає не-Я, або Інший.

До соліпсічно-об'єктивістської онтологическим конструкцій ми можемо віднести універсаліє-центричні онтологічні конструкції, що властиві всім світовим культурам мислення і представлені не тільки у міфологічних і релігійних, але також у філософських і наукових доктринах про походження і існування світу [6, c. 42-49, 394, 458, 740]. Названим конструкціям, на наш погляд, відповідають ідеї Деміурга та різних архе (апейрон, атом, Логос, Єдиний і т.п.) в античній культурі [6, c. 42-49, 51, 781], Неба і дао в китайській культурі [6, c. 286, 458], Брахмана і Атмана в індуїстської культурі [6, c. 394], єдиного Бога в семітській та християнській культурах [6, c. 10-12; 13], Природи і Всесвіту в європейській культурі, матерії та енергії в сучасній науці. При цьому перелік відомих історії філософії та релігії універсаліє-центричних конструкцій зазначеними ідеями не вичерпується.

Узагальнено універсаліє-центричну онтологічну конструкцію світу можна виразити у формулі: світ і все в ньому породжуються універсальною об'єктивною причиною. Соліпсічность цієї конструкції полягає в тому, що всякий суб'єкт дії (жива істота), що породжується будь-якою з об'єктивних універсальних причин, за визначенням є об'єкт дії цієї породжуючої причини [2, c. 10, 12]. У результаті універсаліє-центрична конструкція передбачає, що будь-яка дія живої істоти в такому світі не є самостійною, але обумовленою дією об'єктивної універсальної причини.

Однією зі спроб подолання соліпсічності зазначених моносубстанціональних об'єктивістських уявлень про світ можна вважати полісубстанціональне вчення про монади Г.Ляйбніца [6, с. 638-640]. Проте, субстанціональний плюралізм Г.Ляйбніца не розв'язав проблему соліпсічності зазначених онтологічних конструкцій. На наш погляд, його вчення про монади (монадологія) являє собою зворотній попередньому полісубстанціональний роздільний соліпсизм гармонізуючої вищої монади (Бога) і безлічі окремих гармонізованих монад (субстанцій) [6, с. 639; 4, с. 414, 421-422]. Тому ми також можемо віднести до групи соліпсічно-об'єктивістських онтологічних конструкцій і монадологию Г.Ляйбніца.

До соліпсично-суб'єктивістських онтологічних концепцій, як ключових, ми можемо віднести:

1) раціоналістичну конструкцію концепції буття Р.Декарта, засновану на методологічному принципі критичного мислення і вихідному положенні «мислю, значить, існую» [6, с. 1051; 10, с. 289-293];

2) феноменологічну конструкцію концепції буття Е.Гуссерля, засновану на методологічному принципі евіденції (очевидності) та вихідному положенні відсутності будь-чого трансцендентного щодо свідомості [9, с. 276-278].

Доведена до межі картезіанська критика, вісікаючи усі обумовлення і зовнішні відсилки, у результаті виявляється самореферентною, впираючись у безсумнівність, по-перше, самої себе і, по-друге, існування того, хто цю критику здійснює. Звідси з'являється субстанціональна основа наступного руху думки – «той, хто сумнівається (мислить), в той час, коли він сумнівається (мислить), не може не існувати» [10, с. 290]. Саме з дослідження властивостей безпосередньо даної людині в акті свідомості «мислячої субстанції» Р.Декарт доводить реальність існування «протяженної субстанції», «матеріальних речей». У зв'язку з цим Р.Декарт допускає існування «вроджених ідей», тобто наявність у свідомості змісту и властивостей, що не виводяться з зовнішнього досвіду [10, с. 291]. Таким чином, декартівська онтологічна картина світу є лише формально дуалістичною, а за суттю від початку соліпсичною.

За Р.Декартом, людські стани і світ існують лише у присутності свідомості їх свідка. Те, що говориться про світ (або сприймається у ньому), відсилається до того, хто говорить (або сприймає). Пізніше на цій позиції почали наполягати феноменологія, екзистенціалізм та інші [6, с. 291].

Соліпсичність феноменологічної конструкції концепції буття Е.Гуссерля полягає у його намаганні обґрунтувати рефлексію через саму рефлексію. Не дивлячись на ствердження інтенціональності свідомості, Е.Гуссерль визначав, що специфічно вибудований рефлексуючим суб'єктом світ є досвідом суб'єкта і залежить тільки від його пізнання. Гуссерлівська концепція об'єктивно сущого світу як інтерсуб'єктивної спільності гіпотетичних Інших суб'єктів, побудованих самим Я, має очевидний соліпсичний характер [6, c. 399]. Про загрозу соліпсизму у Е.Гуссерля наголошував, також і Сартр [11, с. 10].

Найбільш близьким до подолання соліпсичності уявлень про буття, на наш погляд, можна вважати такий напрям у філософії початку 20-го ст., як діалогізм. Його метою було створення нового типу рефлексії «на основі діалогу – у якості відношення до Іншого як до "Ти"» [6, с. 317]. Вважається, що діалогізм сильно вплинув на екзистенціалізм, феноменологію і герменевтику та багато у чому обумовив сучасний образ філософської думки [10, с. 229]. На базі синтезу ідей діалогізму була оформлена комунікаційна (сучасна) версія постмодерністської філософії і комунікативна концепція буття тексту (світу) [6, с. 335; 10, с. 90, 600, 936].

Проте діалогізм, на наш погляд, так і не вирішив проблему солипсичності уявлень про буття. Це зумовлено тим, що родоначальником «діалогічної онтології» М.Бубером була закладена традиція визначати Ти лише як процес звернення Я до світу. Згідно з М.Бубером, «світ як досвід належить основному слову Я-Воно. Основне слово Я-Ти творить світ стосунку» [3, с. 19]. У зв'язку з цим Ти артикулюється як те, що, по-перше, існує між Я і світом і, по-друге, не є субстанціональнім джерелом спільного (соціального) світу з Я [там же]. Ця конструкція знайшла своє відображення у висловлюваннях Мерло-Понті, згідно з якими, феномени є тим життєвим досвідом, «через який нам вперше даються Інший та речі, вся система "Я – Інший – речі"», або інакше «система "Я – Інший – світ"» [7, с. 90, 94]. Таким чином, Мерло-Понті, зафіксував діалогічну онтологічну конструкцію, що використовується у сучасній постмодерністській філософії та комунікативній концепції буття людини.

Звідси є очевидним, що винайдене постмодернізмом Ти (Інший) залишилося замкненим у породжуваному Я світі. Тому ми можемо зробити висновок, що сучасна онтологія в її останніх діалогічно-постмодерністських досягненнях теж не здолала соліпсичності уявлень про буття.

Досліджуючи особистий досвід повсякденного буття людини, ми провели аналіз результатів вивчення цього питання у філософії та психології, зіставляючи їх з власними спостереженнями своїх щоденних внутрішніх переживань. Узагальнення проведеного нами аналізу дозволяють говорити про наступні факти досвіду людського буття.

1. Людина сприймає оточуючий і внутрішній її світ особисто, – виключно у своїх відчуттях і лише своїми органами чуття [5, с. 12; 6, с. 277, 1007; 9, с. 181, 655, 669-670, 675].

2. Людина впливає лише на той оточуючий і внутрішній її світ, який сприймається нею у відчуттях [6, с. 1007; 9, с. 166, 181, 675].

3. Сприйманий людиною світ, не дивлячись на його суперечність і порушення в ньому причинно-наслідкових зв'язків, нікуди не зникає, а залишається світом цієї людини, перебуваючи у її свідомості, постійно протягом усього її життя [5, с. 41-42; 6, с. 282, 1007; 9, с. 166].

4. У всіх змінах сприйманого людиною світу єдиною незмінною стороною відносин «людина – світ» є сприймаюча цей світ людина [5, с. 10, 46-48; 6, с. 280, 1006].

5. Деякі зміни сприйманого людиною світу відбуваються не з її волі, а іноді і всупереч її волі – об'єктивно [6, с. 879; 9, с. 181, 669-670; 11, с. 22; 12, с. 314].

З перших чотирьох наведених фактів людського досвіду виходить, що людина не існує за межами свого сенсуального досвіду – так званого «феноменального поля» людських переживань, яке вміщує всю суб'єктивну сферу людини [5, с. 10]. Крім того, світ для людини існує лише в межах її відчуттів, що належать тільки їй – сприймаючій світ людині, і тому не передаваний нікому ані в цілому, ані фрагментарно. З цього ми робимо висновок, що світ, в якому живе людина, невід'ємний від неї і принципово неможливий без неї. Тому кожна людина має право вважати особисто нею сприйманий світ своїм світом і нічиїм більше, – створеним з її участю, що належить їй.

Але, враховуючи п'ятий факт досвіду, ми робимо висновок, що у світі, який людина має право вважати таким, що належить тільки їй, існує ще чиясь, тобто чужа, воля. Останнє дає нам підставу стверджувати, що поза межами сприйманого людиною світу існує щось, що викликає вказані об'єктивні зміни. Інакше, це джерело змін в світі було б не тільки сприйманим, але і керованим людиною, тобто позбавленим атрибуту об'єктивності.

У аналогічній ситуації знаходиться і сама сприймаюча та впливаюча на свій світ людина. Як суб'єкт, вона також знаходиться поза межами світу, що зазнає її впливу і який сприймається нею, як об'єкт. Очевидно, що і світ також знаходиться поза джерелом змін у ньому, а саме: і людини, і джерела об'єктивних змін у світі.

Підводячи попередній підсумок проведеного нами дослідження людського досвіду буття, ми можемо згрупувати наші висновки і означити, що об'єкти світу людини співвідносяться і змінюються так, ніби:

1) сприймане і встановлюване людиною буття – світ, в якому вона живе, її феноменальне поле – належить тільки цій людині;

2) людина сприймає і встановлює (формує) буття, що їй належить, з поза цього буття;

3) поза буттям, що сприймається і встановлюється людиною, існує ще «щось», що впливає на це буття.

Останнє («щось»), згідно з прийнятим нами визначенням джерела активності, спрямованої на об'єкт (у нашому випадку буття), ми можемо визнати суб'єктом, власне, як і саму людину [6, с. 1051]. Таким чином, ми можемо визначити конструкцію особистого буття людини як соціальну систему з трьох елементів: «людина – світ – хтось», «Я – не-Я – Ти (Інший)» або «суб'єкт – буття – інший суб'єкт». При цьому, якщо людина (Я, суб'єкт), виступає відносно свого буття (світ, не-Я) в однині, тобто єдиним цілим і незамінним суб'єктом, то інший суб'єкт (хтось, Ти, Інший) може виступати відносно того ж буття як в однині, так і в множині.

Як видно, визначена нами соціальна трьохелементна концепція особистого буття людини відрізняється від досліджених нами відомих історії філософії конструкцій концепції буття: класичних двохелементних (субстанція – світ) та діалого-постмодерністських трьохелементних (Я – Інший – світ). Відмінність визначеної нами конструкції концепції особистого буття людини полягає у тому, що буття в ній визначається як породжуване суб'єктом (Я) спільно з іншим суб'єктом (Ти), які ніяк і нічим не обумовлені: ні один одним, ні породжуваним ними буттям. Будь-яка обумовленість в ній можлива лише в межах породжуваного суб'єктами спільного буття. Творення буття суб'єктом залежить від спільної з ним згоди на це інших суб'єктів [8, с. 162]. Тому в межах цієї концепції неможливе здійснення насилля без згоди всіх породжуючих буття суб'єктів. Звідси виходить, що соціальна трьохелементна конструкція особистого буття людини позбавлена, як ознак соліпсичності, оскільки «інший суб'єкт» артикулюється за межами світу рефлексуючого суб'єкта, так і насиллягенеруючих складових [2, с. 17], оскільки будь-яка безмежність, абсолютизація та об'єктивація волі суб'єкта можливі лише в межах спільного буття за його спільною згодою про це з іншими суб'єктами, тобто виключно як «гра у насилля».

Таким чином, ми можемо зробити висновок, що досвід повсякденного особистого буття людини не знайшов свого повного й адекватного відображення у сучасній онтології, що зумовлює не тільки хибну будову підвалин людської пізнавально-практичної діяльності, але також її насильницький характер та методологічну обмеженість. У зв'язку з цим ми пропонуємо дати нове визначення категорії буття [8, с. 161], згідно з яким:

буття – це межа самовизначення не менше ніж двох рівних самостійних субстанціональних суб'єктів, що спільно встановлена їх волею.

За умови такого визначення буття людини виступає динамічною системою узгоджених та спільно встановлених з іншими суб'єктами меж їх взаємного впливу. Світ людини втрачає підстави здійснення в ньому насилля – світу над людиною та людини над світом і собою. Як наслідок, узгодженість відносин «суб'єкт – буття – інший суб'єкт» дає можливість сформувати засади ненасильницької фізики, біології, етики, права, економіки, політики та релігії.

Таким чином, запропоноване нами визначення категорії буття, як основа реформування сучасної онтології, на наш погляд, може вирішити широкий спектр актуальних проблем людської пізнавально-практичної діяльності.

1. Великий тлумачний словник сучасної української мови / [Уклад. і голов. ред. В.Т.Бусел]. – К.; Ірпінь: ВТ «Перун», 2004 – 1440 с.

2. Вісник Міжнародного дослідницького центру: «Людина: мова, культура, пізнання»: Щокварт. науков. журнал. – [гол. ред. О.М.Холод] – 2009. – Том 22 (3). – 163 с.

3. Бубер Мартин. Два образа веры / [Пер. с нем. В.В.Рынкевича; под ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова]. – М.: Республіка, 1995.

4. Готфрид Вильгельм Лейбниц. Сочинения в четырех томах. Том 1/ [Перевод Е.Н. Боброва]. – М.: «Мысль», 1982, с. 413 – 429.

5. Иванов Е.М. Онтология субъективного. – Саратов: Издательский центр «Наука», 2007. – 200 с.

6. История философии: Энциклопедия / [Составит. и гл. научн. ред. А.А.Грицанов]. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. – 1376 с. – (Мир энциклопедий).

7. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. / Под ред. И.С.Вдовиной. – СПб: "Ювента", "Наука" РАН, 1999. – 607 с. – (Слово о сущем).

8. Наука 2009: зб. праць за матеріалами звітної наук.-практ. конф., 28-29 квіт. 2009 р. / М-во освіти і науки України / наук. ред. О.М.Холод. – Кривий Ріг: РВВ ПНЗ «ІДА», 2009. – 180 с.: іл., табл. – Текст: укр., рос., англ. – Бібліогр. в кінці ст.

9. Немов Р.С. Психология: Учеб. для студ. высш. пед. учеб. заведений: В 3 кн. – 4-е изд. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. – Кн. 1: Общие основы психологии. – 688 с.

10. Постмодернизм. Энциклопедия.— Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2001.— 1040 с.— (Мир энциклопедий).

11. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX ве-ка).

12. Философский энциклопедический словарь / [ред. состав.: Е.Ф.Губский, Г.В.Кораблева, В.А.Лутченко]. – М.: ИНФРА-М, 2000. – 576 с.